ЧЕЛОВЕК В ПУСТОТЕ, ПУСТОТА В ЧЕЛОВЕКЕ

«… Почему чукчи не покидают свой ужасный край, в любом месте они жили бы лучше по сравнению с их нынешней жизнью и их нынешними желаниями. Но они не могут; все, что возможно, происходит; возможно лишь то, что происходит….».

Ф. Кафка. Дневниковая запись 1914 г.

Задачей данной статьи является консолидация теоретической, в некотором смысле – философской основы, подводящей базу под общие размышления, касающиеся истоков возникновения ощущения пустоты, исходящие из наблюдений клинических случаев таких пациентов и анализа терапевтических моделей, выделенных нами ранее и используемых в том или ином случае [16].

К проблеме пустоты мы обратились три года назад в совместном с Е. Сокальской докладе, опубликованном в тезисном варианте среди материалов международной конференции [16]. В течение последующего времени, анализируя собственную практику в качестве психоаналитически ориентированного психолога и супервизора, я постоянно возвращался к этой теме, убеждаясь насколько многомерен и сложен этот феномен.

Несколько лет назад мы рассмотрели лишь небольшую категорию пациентов, и пришли к выводу, что в зависимости от характера нарушений, это ощущение в первую очередь может выполнять функции защиты или отражать дефицитарность психологической структуры. С точки зрения объектных отношений и теории Самости, мы выделили два типа пациентов, которых условно обозначили как «Нет Меня» и «Нет Объекта» и предложили терапевтические модели работы с ними [16,17].

В ходе дальнейших исследований возникло понимание того, что метафора Кохута «Человек трагический» раскрывается сквозь призму таких личностных переживаний и явлений, как одиночество, стыд, определенные фантазии, рефлексивная функция, Самость, в основе которых лежит феномен пустоты.

Понятие пустоты присутствует в различных психоаналитических концепциях. Достаточно полный обзор взглядов на это явление неоднократно давался в литературе [24, 25, 26]. В упомянутом мной докладе мы также уделили этому вопросу большое внимание. Поэтому здесь я буду предельно краток и коснусь только исследований, которые, как мне представляется, являются ключевыми для понимания данного феномена и находят живое подтверждение в клинической практике.

Ощущение пустоты переживается пациентами с различными уровнями организации психики: невротической, нарциссической, пограничной [7, 9, 22, 26, 27] и психотической [11, 23]. В зависимости от уровня организации она может быть частичной, временной, эпизодической или полной, поглощающей, «уничтожающей». Чем более глубокой и тотальной является патология, тем более обширным, структурированным, соматическим и менее возможным для осознания и выражения на символическом уровне, особенно вербальном, будет это переживание. Здесь мы можем говорить о «пустоте» как об аффекте [26]. Эта пустота будет отличаться от потери, описанной Фрейдом в «Печали и меланхолии», выражаемой в символической форме – в словах.

Когда речь идет о пустоте как аффекте, мы сталкиваемся с тем, о чем Кристева писала как о нехватке, отсутствии некоего «обстоятельства», безымянной хаотической действительности, в которой еще нет разделенности между «Я» и «Другими», которые нас привлекают и отталкивают [15, с. 261-263]. Переживание такой пустоты становится невыразимым, оно не принадлежит к символическому пространству языка. Это «черная дыра», о существовании которой мы узнаем по недоступности «ощущения жизни», ощущения себя ее творцом, центром инициативы.

Пустоту рассматривают как защиту от вытесненных агрессивных или сексуальных желаний, тогда она часто сопровождается скукой или апатией [21]. Защитные функции психики в переживании внутренней пустоты также видели Иссаак и Феничел [25]. Сингер к этому добавляет, опираясь на принцип множественности функций, что пустота у «пограничных расстройств отчасти может быть определена и как агонизирующий образ Самости или «ничто», основанный на интроекции и первичной идентификации с такой же пустой матерью» [27].

Кернберг считает «пустоту» сознательным переживанием утраты нормального общего фона чувств, гарантированного связностью внутренних объектных отношений. Ее специфический характер будет определяться уровнем развития личности. Наиболее тяжелым и всепроникающим это переживание, по его мнению, будет у нарциссических индивидов [22].

Другая группа авторов, таких как Радо, Фейрбейрн, Гантрип, Винникотт, рассматривали ощущение пустоты как субъективное выражение интроекции реального переживания, состояния недостаточности либидинальных целей на ранних стадиях формирования психической структуры [26].

Особое место занимают работы А. Грина. Он описывает пустоту как субъективные переживания или переживание, связанное с «непередаваемым», которое он так же относит к патологии пустоты: когда человек что-то потерял, но не знает что. Человек, испытывающий переживание пустоты, крайне несвободен, так как ощущает непреодолимую потребность чем-то заполнить это пустое пространство. А. Грин вводит метафору «мертвой матери», «отсутствия» любимого человека во время его физического присутствия. Это переживание особенно катастрофично, так как не имеет объяснения, например, в отличие от реальной смерти. Эмоциональная недоступность матери активизирует, по мнению А. Грина, защитные стратегии, приводящие к потери витальности [15, с. 80-82].

Кажется, именно это состояние лежит в основе описания экзистенциального невроза, когда человек способен делать все необходимое и может социально преуспевать, но жизнь для него лишается смысла и он просто «зависает» в бессилии [3, с. 291]. Мы часто сталкиваемся с этим явлением, проявляющемся в виде суррогатного заполнения пустоты интеллектуальными или профессиональными достижениями, осуществление которых приводит к ощущению «как будто».

Д. Винникотт писал о «первичной пустоте» – состоянии «до начала наполнения». Он рассматривает ее как предусловие для принятия чего бы то ни было, будь то еда, любовь, знания и т. д. Патологическая пустота наступает, по словам Винникотта, потому что была неудача в предоставлении ребенку чего-то, что должно было быть дано, или потому что «ничего не случилось, когда должно было случиться» [5].

М. Баллинт так же описывает периоды в терапии, когда пациент находится как бы в безобъектном пространстве, когда он полностью обращен к своим внутренним переживаниям. Переживание этого периода необходимо для обретения способности вступать в «живые» отношения [1].

Возникновение переживания пустоты связывал с неудачей в процессе развития и X. Кохут. Такая неудача нарушает процесс интернализации, следовательно, создает недостаток психологической структуры, что впоследствии приводит к ощущению внутренней пустоты и необходимости искать во внешнем мире объект, восполняющий этот недостаток [9].

Концептуализация переживания пустоты Кохута, также как и приведенные выше концепции Кристевой, Грина, Винникотта и Балинта, обозначают внутреннее переживание, которое находится за рамками вербальной символизации и отражает провалы в селф-обьектных отношениях.

Обобщая сказанное, можно обозначить два основных подхода к переживанию пустоты. Одни аналитики(1) рассматривают ее как защитный процесс, феномен, отражающий отсутствие чего-то или кого-то, некоего явления, которое выражается в символическом пространстве языка. Другие(2) связывают это понятие с недостаточностью или особенностью психологической структуры, сложившейся в процессе развития, отражающей отсутствие «обстоятельства» и эти переживания лежат за гранью вербальной символизации.

При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что эти подходы не только не противоречат, но и существенно дополняют друг друга. Если принять в расчет, что переживание пустоты свойственно различным уровням психопатологии, о чем неоднократно писалось ранее, а также согласиться с тем, что субъективное переживание пустоты, как и любое другое психическое явление, может выполнять множество, часто конфликтующих между собой психологических функций, то в каждом конкретном случае мы неизбежно будем сталкиваться со специфическим «содержанием» этого феномена. Это очень важное, на мой взгляд, замечание и мы вернемся к нему несколько позже.

Анализ переживания пустоты, как бы странно это ни звучало, это исследование того, чего реально не существует, но что имеет свои яркие проявления и оказывает иногда решающую роль на всю жизнь человека. Этот феномен можно проиллюстрировать метафорой с кольцом.

Кольцо состоит из металла – «тела» изделия. Можно определить его удельный вес, состав металла, изучить его форму и т. д. Но только сочетание определенной формы металла и отверстия – пустоты посередине – позволяет нам назвать это изделие кольцом. Только сочетание физических качеств тела с невидимой душой, психикой позволяют нам говорить не о животном вообще, а о человеке. Психику, как нематериальную субстанцию, невозможно измерить или потрогать, но ее проявления очевидны. Сложность исследования феномена пустоты, предпринимаемого в данной статье, заключается в необходимости изучения «абстракции второго порядка» – пустоты как переживания в рамках психического аппарата, являющегося образным аналогом «ничего» или отверстия в пресловутом кольце.

Человек выделяется из животного мира способностью к самосознанию. Только человек может сказать «Я», «Я хочу». Произнося «Я», мы обозначаем себя существующими во внешнем мире отдельными индивидуумами, мы устанавливаем границы между «Я» и «Не Я».

В сочетании «Я хочу» отражаются и животное(3), и человеческое начало. Животное тоже «хочет», но что-то происходит, что превращает желание животного в желание человека. В «Феноменологии духа» Гегель определил это следующим образом: «… животное приходит лишь к самочувствованию. Оно не превосходит себя как данность, как тело … не дистанцируется от себя, чтобы увидеть себя … Человеческим желание становится, когда оно направляется не на бытие, а на желание другого Я …» [6, 8, с. 214].

И здесь мы подходим к самому главному. Желание есть ни что иное, как пустота, которая стремится заполниться, заполниться через действие, через изменение мира вокруг. Животное изменяет природу, удовлетворяя потребности тела. Человек удовлетворяет свое желание способами предоставленными культурой и цивилизацией. Он заполняет пустоту, вступая в отношения с окружающим миром в системе «общепринятого», становясь частью этой культуры, изменяясь сам и изменяя ее. Причем, удовлетворение своих желаний человек получает лишь в том случае, когда он сам будет принят другими членами своего сообщества, когда он оказывается «выбранным» – лучшим, желанным для кого-то другого [8 с. 198-215].

Практически, здесь идет речь о вхождении индивидуума в пространство культуры как области промежуточной – не принадлежащей ни внутренней реальности, ни объективной внешней. Это территория символов и знаков, промежуточно-переходное пространство в терминологии Винникотта или, как это описал Мерло-Понти, «… мир, находящийся не на стороне объекта и не на стороне субъекта, а между ними, где и протекает человеческая жизнь…» [14, с. 18]. Это мир символов, являющихся тем строительным материалом, который формирует мостики между внутренним и внешним пространством человека. Это мир символических рядов – структур, содержащих личностно-смысловые переживания, обеспечивающих понимание, которое в отличие от знания дает психическое освоение объекта и позволяет включить его в смысловую систему личности, индуцируя определенные личностно-смысловые переживают субъекта [14, с. 86-87]. Именно взаимообусловленность и взаимовлияние внешнего и внутреннего в построении символических рядов обеспечивает то пространство, где человек способен творить, где его жизнь представляет творческий акт, где опыт восприятия реальности каждым из нас становится уникальным. Построение символических рядов, трансформирование опыта диадных отношений, отношений прямого удовлетворения в опыт «отсроченного удовлетворения», построение границ – все это можно рассматривать как процесс, формирующий индивидуальность и умение отличать себя от других. Ф. Скердеруд определил психологическое здоровье как способность человека создавать себе разнообразное «питательное окружение» [15, с. 26-38], или, как мы это обозначили, выстраивать символические ряды. Таким образом, человеческая индивидуальность это воплощение всеобщей ценности в конфетном человеческом существе [8, с. 198].

Исходя из вышесказанного, можно дать такое определение Самости: это психологическая структура, аккумулирующая субъективные переживания, выражаемые общепринятым языком, и одновременно индивидуальное уникальное восприятие всеобщего или гармоничное соотношение «животного» и «человеческого». Такое определение может являться интегрирующим понятием, снимающим противоречия различных психоаналитических школ и терапевтических подходов.

Это определение придает Самости качества надорганизующей структуры психики, содержание которой описано: через теорию влечений Фрейда, как основы проявления «частного»; через теорию объектных отношений; через концепцию бессознательного Фрейда, отражающую онтогенетические аспекты развития; через концепцию коллективного бессознательно и архетипов Юнга, как проявления филогенеза. Данное определение не вступает в противоречие с обоснованиями концепции Самости у X. Кохута, Д. Винникотта и Г. Салливана, Д. Штерна, Э. Якобсон, Д. Лихтенберга и перекликается с разработанными Кантом понятиями нуминозной и эмпирической Самости. Такое определение максимально приближено к клиническому процессу и может являться хорошим теоретическим основанием для построения терапевтических моделей. Кроме того, оно позволяет перекинуть мостики между психологией и психоанализом, психологией и культурологическими дисциплинами.

При нормальном развитии мир символов пронизывает субъекта и находится, как мы уже говорили, ни внутри и ни снаружи, формируя промежуточно-переходное пространство. Отношение субъекта с реальностью задает смысл, создает историю, разыгрывает бесконечное число жизненных ситуаций как индивидуальных способов отношений к миру [13, с. 196]. Такое взаимопроникновение внешнего и внутреннего, базирующееся на определенной символической структуре, создает ситуацию, когда нет постоянства. Символическое пространство меняется при встрече с личностью и изменяет саму личность. Субъект получает ощущение протяженности себя во временной вертикали, жизнь приобретает непрерывное ощущение и совершается как бы в точке «несовпадения» субъекта с самим собой [2], постоянно возникающей при вступлении в диалог. Объективный мир все больше приобретает «одушевленность». Вокруг, наряду с объектами, появляются субъекты. Появляется способность к диалогу как взаимодействию двух равных партнеров, в процессе которого, при обмене индивидуально обработанными символическими пространствами, оба субъекта меняются и в каждое последующее мгновение предстают друг перед другом – другими, что делает отношения живыми, насыщенными, не теряющими привлекательности и остроты с течением времени.

Эти изменения могут происходить слишком интенсивно. Тогда мы ищем уединения. На первое место выходит внутренний диалог, диалог между частью личности, вступающей в общение с внешним миром и чем-то большим, принадлежащим только нам, имеющим собственную систему значений и смыслов. Этот внутренний диалог необходим для того, чтобы снять разрыв между двумя названными частями субъективности. Речь вдет о разрыве, который может привести к ощущению ложной идентичности, ложной Самости, вызвать ригидность восприятия и лишить возможности диалога с внешним миром, практически лишив мир субъективности. По большому счету это то, что пытался объяснить и преодолеть М. Мерло-Понти: снять противоречие между чувствующим и научно-познающим субъектом, опытом «Я», как опытом субъективности, использующим объект как внешнюю интегрирующую субстанцию и опирающимся на него опытом интерсубъективности. Субъективность и интерсубъективность, выделенные мной, по сути, обе являются интерсубъективностями, так как происходят во взаимодействии с Другим. Первая стадия является «немой» – безмолвной символизацией(4), а вторая – языковая – принадлежит пространству культуры, язык которой делает доступным для совместного проживания окружающий мир, одновременно создавая его. В ситуации постоянного изменения и способности к диалогу складываются отношения «субъект-субъект», а не «субъект-объект», где особую роль приобретает рефлексивная функция как инструментарий более «высокого» уровня отношений, по сравнению с субъект-обьектными. Именно эта функция обеспечивает полноту бытия, как ее описывают философы [12, с. 40-57], и дает возможность познания Себя через Другого.

Отношения субъект-объект и субъект-субъект никогда не становятся абсолютными и, как правило, сосуществуют. Этот тезис высказал в своих работах X. Кохут, который писал о непрерывной линии развития, об эволюции селф-обьектных отношений от рождения до смерти [10]. Каждому возрасту будут соответствовать определенные формы отношений: от примитивных инфантильных до развитых взрослых. Селф-объектные отношения характеризуются субъективным восприятием партнера, скорее, как части своего тела, чем как отдельной личности. Именно эти отношения будут являться субъект-объектными. При такой форме отношений описанный выше диалог невозможен, так как Другой используется как функция, как внешнее дополнение к дефицитарной психологической структуре. Субъект теряет способность к изменению через «потребление», переработку символических рядов. Отсутствие постоянного изменения и включенности в пространство общей разделенности с Другими лишает субъекта возможности «выходить из себя», ощущать себя живым, ощущать себя во времени. Непрерывный, постоянно повторяющийся поиск удовлетворения инфантильных потребностей вызывает у субъекта переживание скуки, апатии, бессмысленности бытия, за которыми скрывается переживание пустоты. Появляется ощущение, что жизнь течет отдельно и субъект существует отдельно, наблюдая эту жизнь «как в кино» и не имея возможности оказаться «включенным» в нее. Субъект лишается дома, как места, где он «свой»: «Бездомность – покинутость сущего бытием… Человек обрабатывает только сущее… Он не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается как наиболее общее, и потому всеобъемлющее… Или как создание некоего абсолютного субъектам… Бытие остается потаенным» [19, с. 206-218].

Самость, как соотношение частного и всеобщего, не представляет собой монолитной структуры. Основой ее расщепленности является соотношение доязыкового опыта ощущения Себя, Себя с Другим и поля языка, в чем и отражается процесс индивидуации как соотношение частного и всеобщего. Это разделение узаконивает и устанавливает дистанцию между ними, выраженную в аффекте стыда.

Некоторые исследователи выделяют первичный стыд, формирующийся в архаичных отношениях мать-ребенок. Такой стыд возникает на очень ранних стадиях развития в результате несоответствия между ожиданиями и потребностями ребенка в отражении как процессе, при котором он должен увидеть себя в матери и быть увиденным ею. Этот процесс закладывает основу формирования амбивалентности или расщепленности между «Я-чувством» и «Мы-чувством», между частным и всеобщим. Ранний патологический стыд выражается не в символическом пространстве языка: он проявляется сценариями, повторяющими архаические связи, провалы в отражении мать-ребенок, но во взрослой редакции [15, с. 145-147].

Расщепление, вызванное патологическим стыдом, приводит к формированию «псевдо-символического пространства», к созданию собственной модели «всеобщего», альтернативной культуры и цивилизации. Эта альтернативная модель выстраивается на основе фиксации на инфантильных, архаических потребностях, что блокирует способность к «Мы-переживаниям», к разделенности, к использованию символических рядов, позволяющих частное включить во всеобщее, становясь его частью и изменяясь. При таком развитии желание-пустота не получает удовлетворения за счет ответного желания Другого и остается пустотой, приводящей, по терминологии Кристевой, к формированию эрзац-объектов, о чем мы писали ранее [15, с. 277; 16].

При ситуации относительной нормы расщепление есть, но оно не является столь патологичным. Однако, его присутствие всегда можно уловить, особенно в регрессивных состояниях. В такие периоды особенно востребованными становятся селф-объектные отношения, часто проявляются догенитальные влечения как основа определенного рода отношений, необходимых для восстановления ощущения внутреннего единства, что и является нарциссической регуляцией.

Описанный мной процесс, делающий человека «трагическим», сложен и многомерен. С одной стороны, он обрекает его на постоянную борьбу за обретение иллюзии внутренней целостности и стимулирует процесс индивидуации, постоянного развития личности, создавая фундамент для творчества. А с другой стороны, неудачи в достижении даже временной иллюзии единства приводят к переживанию апатии, депрессии, скуки, появлению эрзац-объектов, невозможности построения отношений субъект-субъект и, следовательно, неспособности к диалогу и изменениям. Жизнь становится повторением одних и тех же сценариев, формируются символические ряды, которые обычно называют симптомами.

В основе перечисленных выше субъективных переживаний всегда скрывается пустота. Она непереносима, подобна психологической смерти. Проблемы и сложности, болезненные аффекты и даже физическая боль могут стать своего рода анестезией. Преодолевая их, человек избегает столкновения с пустотой-смертью.

Сформулированный вывод о пустоте как неотъемлемом, формообразующем условии развития индивидуальности, открывает широкие перспективы для дальнейших исследований содержания и процесса развития феномена Самости, аффекта стыда, одиночества, процесса нарциссической регуляции и роли фантазий в ней, значения рефлексивной функции.

В конце хотелось бы проиллюстрировать все вышесказанное двумя короткими примерами. Первый пример взят из моей клинической практики. Пациентка, художник по профессии, пришедшая ко мне в связи с проблемой социализации, на втором году анализа говорит, что наконец-то она поняла, зачем обратилась в терапию, и что она от нее ожидает. Далее пациентка описывает процесс своего творчества, реализуемого в виде перформансов. Под перформансом обычно принято понимать действие, «в котором всецело доминирует сам художник…» [18, с. 203]. Пациентка же определила свою деятельность, как создание пространства, в котором она, художник, чувствует себя «как рыба в воде». Она создает это пространство, а оно в свою очередь создает ее. Это состояние гармонии, когда трудно определить – «рыбка в воде или вода в рыбке». Пациентка заявила, что иногда в кабинете она ощущает нечто подобное. Так, частное получило возможность быть разделенным через язык, общение. Это дало возможность ощутить себя «живой», получить новый опыт в отношениях, «быть с другим не теряя себя». Этот опыт постепенно осмыслялся, бессознательные процессы стали приобретать вербальные формы и наконец- то наступил этап в терапии, когда у пациентки появилось желание распространить полученный в кабинете опыт на реальные отношения.

Второй пример – Шариков из рассказа М. Булгакова «Собачье сердце». Автор нашел великолепную форму отражения того процесса, о котором я писал выше. Собака видит мир своими глазами и по-своему взаимодействует с ним. Волей судьбы она превращается в человека и все меняется. Животное сталкивается с необходимостью включиться в мир культуры, мир цивилизации. Булгаков находит великолепные иллюстрации патологических форм интеграции частного – животного и всеобщего – человеческого. Один эпизод особенно ярко демонстрирует сложность и патологичность этого процесса у собаки, пытающейся стать человеком: когда Полиграф Полиграфович Шариков за обедом выражает свою реакцию на построение «ритуала принятия пищи», принятого в сообществе людей.

«… Шариковский рот тронула едва заметная сатирическая улыбка, и он разлил водку по рюмкам.

– Вот все у нас как на параде – заговорил он, – салфетку туда, галстух – сюда, да «извините», да «пожалуйста», «мерси», а так, чтобы по-настоящему, – это нет. Мучаете себя…

– А как это «по-настоящему» – позвольте осведомиться? Шариков на это ничего не ответил Филиппу Филипповичу, а поднял рюмку и произнес:

– Ну, желаю, чтоб все…» [4]».

В этих четырех словах он определил свой путь приобщения к цивилизации, отделил себя от собаки Шарика, создал символический ряд, который маркирует его принадлежность к человеческому роду.

(1) Гринсон, Кернберг, Левин, Фенчел и др.

(2) Кохут, Кристева, Грин, Винникотт, Балинт и др.

(3) Телесное

(4) Здесь уместно вспомнить о формировании Я (Самости) описанного у Д. Стерна на довербальной стадии развития [28].

Литература

1. Баллинт М. Базисный дефект / М. Баллинт. – М. : Когито-Центр, 2002. – 254 с.

2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. / М.М. Бахтин. – Киев, 1994. – 509 с.

3. Братусь Б. Личностные смыслы по А.Н. Леонтьеву и проблемы вертикали сознания / Б. Братусь // Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии: школа А.Н. Леонтьева. – М.: Смысл, 1999. – С. 284–299.

4. Булгаков М. Собачье сердце / М. Булгаков. – М.: ACT, 2003. –191 с.

5. Винникотт Д. Переходные объекты и переходные явления: исследование первого «не-Я»-предмета / Д. Винникотт /Антология современного психоанализа / Ин-т психологии РАН. – М., 2000. – С. 186–201.

6. Гегель Г. Феноменология духа / Г. Гегель. – СПб.: Наука, 1992. – 441 с.

7. Кериберг О. Тяжелые личностные расстройства / О. Кернберг. – М.: Класс, 2000. – 464 с.

8. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / А. Кожев. – СПб.: Наука, 2003. – 791 с.

9. Кохут X. Анализ самости. Системный подход к лечению нарциссических нарушений личности / X. Кохут. – М.: Когито-Центр, 2003. – 367 с.

10. Кохут, X. Восстановление самости / X. Кохут. – М.: Когито-Центр, 2002. – 314 с.

11. Лейнг Р. Разделенное Я / Р. Лейнг. – Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. – 316 с.

12. Мамардашвили М. Необходимость себя / М. Мамардашвили. – М. : Лабиринт, 1996. – 430 с.

13. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти – СПб.: Наука, 1999. – 606 с.

14. Россохин А. Личность в измененных состояниях сознания / А. Россохин, В. Измагурова. – М.: Смысл, 2004. – 543 с.

15. Скердеруд Ф. Беспокойство. Путешествие в себя / Ф. Скердеруд – Самара: Бахрах-М, 2003. – 475 с.

16. Соколов С. Особенности работы с пациентами с ощущением внутренней пустоты / С. Соколов, Е. Сокальская // 10 лет психоанализа в России: материалы международной конференции – СПб, 2000. – С. 35.

17. Соколов С. Язык одиночества / С. Соколов // Вестник психоанализа, 2002. – №2. – С. 99–114.

18. Фрай М. Азбука современного искусства / М. Фрай // Искусство против географии – СПб.: GIF, 2000. – С. 161–215.

19. Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер – М.: Республика, 1993. – 447 с.

20. Greemon R. The psychology of apathy / R. Greenson I I Psy choanal. Q. – 1949. – № 18. – P. 290–302

21. Greemon R. On boredom / R. Greenson // J. Amer. Psychoanal. Assn. – 1953. – P. 17–21

22. Keniberg O, Borderline Conditions and Pathological Narcissism / O. Kernberg. – N. Y.: Aronson. – 1975. – 386 p.

23. Kumin L Emptiness and its Relation to Schizoid Ego Structure /I. Kumin // J. Psycho-Anal. – 1978. – N 5. – P. 207–216.

24. Lafarge L. Emptiness as Defense in Severe Regressive States / L. Lafarge // J. Amer. Psychoanal. Assn. – 1989. – N 37. – P. 965–995.

25. Levy S. Psychoanalytic Perspectives on Emptiness. / S. Levy / J. Amer. Psychoanal Assn. – 1984. – N 32. – P. 387-104.

26. Singer M. The Experience of Emptiness in Narcissistic and Borderline States: I. Deficiency and Ego Defect Versus Dynamic-Defensive Models / M. Singer // J. Psycho-Anal. – 1977. – N 4. – P. 459–469.

27. Singer M. The Experience of Emptiness in Narcissistic and Borderline States: II. the Struggle for a Sense of Self and the Potential for Suicide / M. Singer//J. Psycho-Anal. – 1977a. – N4. – P. 471–479.

28. Stem D. The Interpersonal World of the Infant / D. Stern – N.Y. : Basic Books. – 1985. – 304 p.